ЕРМА

«Пастырь» был написан на греч. языке, частично сохранился на языке оригинала, а также в лат., копт. (саидском), эфиоп. и среднеперсид. переводах. От греч. оригинала до наст. времени дошли более 20 папирусов с небольшими отрывками текста (наиболее важный - Мичиганский кодекс (129, III в.)), Синайский кодекс (IV в., текст обрывается на 4-й Заповеди) и рукопись, найденная в Григория преподобного монастыре на Афоне (Ath. Gregor. 96, XIV - нач. XV в.), обрывающаяся на 9-м Подобии. Эфиоп. версия (с рядом значительных сокращений), восходящая, по-видимому, к VI в., была издана по рукописи XVI в. (Paris. Abb. 174) в 1860 г. (вместе с букв. лат. пер.); 2-я рукопись эфиоп. версии (Parm. Palat. 3842, нач. XV в.) обнаружена недавно (ср.: Lusini. 2001). Полный текст «Пастыря» имеется только в 2 лат. переводах: т. н. Vulgata (ок. 200, сохр. во мн. рукописях) и Palatina (IV-V вв., в составе 2 рукописей: Vat. Palat. lat. 150, XIV в., и ее более поздней копии - Vat. Urb. lat. 486). Остальные переводы содержат лишь отрывки.

Впервые «Пастырь» был издан в 1513 г. в Париже Ж. Лефевром д'Этаплем на латыни (Vulgata, текст воспроизведен в «Патрологии» Ж. П. Миня). В 1855 г. фальсификатор К. Симонидис обнаружил греч. текст на 10 листах в афонской рукописи, последний лист был утрачен. Симонидис украл 3 листа (5, 6 и 9-й) и скопировал (не вполне тщательно) остальной текст. Затем он продал Лейпцигскому ун-ту 3 подлинных листа и сделанную им копию других, предварительно «исправив» скопированный текст по древнему лат. переводу и др. источникам. Этот текст был издан в 1856 г. Р. Ангером, в тот же год заметившим «исправления», и, когда после ареста Симонидиса в Берлине ун-т получил «верную» копию, сделанную Симонидисом непосредственно с афонской рукописи (т. е. без «исправлений»), Ангер дополнительно опубликовал верные чтения.

Относительно подлинности текста афонской рукописи велись споры. К. фон Тишендорф доказывал, что греч. текст является средневек. переводом с латыни. Однако А. Дрессель открыл и опубликовал в 1857 г. древний лат. перевод (Palatina), к-рый в значительном объеме совпадал с подлинными фрагментами текста Симонидиса. Окончательно сомнения в подлинности греч. текста развеялись в 1863 г., когда Тишендорф опубликовал текст с разночтениями согласно Синайскому кодексу, изданному им в 1862 г. (текст «Пастыря» находится на л. 142-148 об. изд. 1862 г.; фототипическое изд.: Oxf., 1911, ed. K. Lake). Тем самым Тишендорф признал безосновательность своего недоверия к тексту афонской рукописи. Более полный и относительно верный текст, хотя и с включением фальсифицированного греч. текста последних страниц «Пастыря» по лондонской публикации Симонидиса 1859 г., издал А. Хильгенфельд (1866, 1881, 1887). В 1880 г. С. Ламброс обнаружил на Афоне листы 1-4, 7 и 8, скопированные прежде Симонидисом; этот текст опубликовал (по рукописи, коллированной учеником Ламброса) в 1888 г. Дж. Робинсон. В 1907 г. листы были воспроизведены фототипически (Oxf., 1907, ed. Lake). В дальнейшем текст неоднократно переиздавался, в т. ч. с привлечением папирусов и переводов. Издания М. Уиттакер (1956) и Р. Жоли (1958), в к-рых применена сквозная нумерация из 114 глав (см. таблицу соответствий прежней разбивки новому делению: SC. 53. P. 367-368; ПМА. 2003, 2008р. С. 510; в статье использована традиц. нумерация), устарели. В наст. время наиболее авторитетным считается издание М. Лойцша 1998 г., поскольку в нем отражены чтения новонайденных папирусов, из к-рых наиболее важен для критики текста 38-й папирус Бодмера, начинающийся с «Видения Дорофея» (изд. 1984) и содержащий почти полностью первые 3 Видения Е. (изд. в 1991; ср.: Carlini. 2002). Однако «Пастырь» вновь нуждается в критическом издании, в к-ром были бы учтены неск. страниц Синайского кодекса (о находке было сообщено в 1978; подробнее см.: Lusini. 2001. P. 84-85) и 2-я рукопись эфиоп. версии. Из комментариев к «Пастырю» наиболее фундаментальными являются работы М. Дибелиуса (1923), Н. Брокса (1991), К. Осиек и Х. Кёстера (1999).

Единственный рус. перевод выполнен прот. Петром Преображенским (с лат. Vulgata и последующей сверкой с Palatina и греч. текстом по афонской рукописи и копии Симонидиса) в 1861 г., еще до публикации Синайского кодекса, с вытекающими отсюда отдельными (порой значительными) неточностями. Наибольшее распространение в России в посл. четв. XX в. получило переиздание 1895 г. с издания 1861 г. без к.-л. изменений, но с новыми опечатками. Поскольку издание 1895 г. неоднократно воспроизводилось репринтно, в наборном переиздании ПМА (2003, 2008р) разбивка текста по страницам совпадает (с редкими и незначительными расхождениями в сносках) с изданием 1895 г. (прежняя пагинация сохранена в качестве верхней).

Е., живущий в Риме благочестивый вольноотпущенник, видит во время купания свою бывш. хозяйку и, хотя относится к ней как к сестре, мечтает о подобной жене вместо своей неправедной супруги. Восхищенный в фантастическую местность, он получает от своей хозяйки укор за мысли о земном. Затем ему неск. раз является старица, к-рая обличает его семью и др. верующих в грехах и показывает ему видение башни-Церкви, строящейся из камней-верующих. Появления старицы чередуются с посещениями ангела, изъясняющего Е. смысл видений, в частности, что старица - это Церковь. Видения и наставления Е. должен записать для Римской Церкви. Наконец, Е. видит чудовище, к-рое явившаяся ему Дева-Церковь изъясняет как образ грядущих гонений. Затем Е. препоручается ангелом пастырю, к-рый велит ему записать 12 нравственных Заповедей, касающихся веры, добродетелей, борьбы с пороками, страха Божия, различения духов, молитвы, а также церковных вопросов: брака и пророков. Пастырь также велит записать 8 Подобий: притчи о Небесном Граде и посте, аллегорические толкования природы как человеческих взаимоотношений и видения наказания грешников. Последняя тема продолжается и в 9-м Подобии, представляющем собой расширенный вариант прежнего видения башни-Церкви. В конце Е. получает последние наставления от пастыря и принимает в свой дом дев-добродетелей.

Автор «Пастыря» (подробно см.: Wilson. 1927) неоднократно называет себя Е. (Herm. Pastor. I 1. 1. 4; 1. 2. 2; 1. 4. 3; 2. 2. 2 и др.). Из разных указаний на обстоятельства его жизни (если они не являются лит. фикцией) можно заключить, что Е. был рабом, в юности продан своим хозяином в Рим некой Роде, к-рая отпустила его на свободу (I 1. 1. 1), затем женился и успешно занимался торговлей (I 1. 3. 1; 2. 3. 1; 3. 6. 7; Cагарда. 2004. С. 171). Любовь Е. к описанию строительства заставляла нек-рых исследователей видеть в нем строителя-подрядчика, к-рый сам говорит о своем разорении и семейном кризисе. Однако с таким же успехом в нем можно видеть садовника из-за его любви к описаниям растений. Жена его грешила невоздержанностью речи; дети во время преследования отреклись от веры и оказались обвинителями родителей (Herm. Pastor. I 2. 2. 2). В результате Е. потерял состояние и жил в Риме, обрабатывая поле вблизи города (I 3. 1. 2; 4. 1. 2; чтение, использованное в рус. переводе, ненадежно); на этом поле близ дороги из Рима в Кумы он получил откровение и раскаялся вместе с детьми в прежних грехах, обретя надежду на спасение. Хотя Е. представляет себя кающимся грешником, он является по сути пророком, призывающим Римскую Церковь к покаянию.

Если в XIX и даже в XX в. (Coleborne. 1970. P. 70) нек-рые ученые, следуя за Оригеном, отождествляли автора «Пастыря» с Ермой, апостолом от 70 (см.: Рим 16. 14), относя его, т. о., к сер. I в., то в наст. время большинство исследователей доверяют хронологическому свидетельству «Канона Муратори», в к-ром Е. назван братом св. Пия I, еп. Римского. Вместе с тем сам Е. в Видениях говорит о своей миссии к Клименту (Herm. Pastor. I 2. 4. 3). Если это упоминание не является лит. фикцией и речь идет, что весьма вероятно, о Римском епископе сщмч. Клименте I, то Видения следует отнести к кон. I - нач. II в. и, следов., выделять как минимум 2 временных слоя в «Пастыре». Датировке до 150 г. соответствуют и незнакомство Е. с монтанизмом (если учесть аргументы Я. Райлинга), а также минимальные аллюзии на гностицизм. В наст. время можно считать наиболее распространенным мнение, утвердившееся уже в нач. XX в., что «Пастырь» был написан во 2-й четв. II в., а издан между 140 и 150 гг. (Joly. 1993. P. 529, ср.: Сагарда. 2004. С. 171), хотя упоминание о Клименте в таком случае труднообъяснимо (отрицание идентификации этого лица с Римским епископом (см.: SC. 53. P. 14) остается малоубедительным).

Жанровая принадлежность «Пастыря» вызывает дискуссии (Hellholm. 1980). С одной стороны, очевидно, что памятник относится к апокалиптической лит-ре, т. к. целиком состоит из 16 пространных видений (Herm. Pastor. I 1. 1; 1. 2-4; 2. 1; 2. 2-3; 2. 4; 2. 4; 3. 1-10; 3. 10-13; 4; II-III 1; 2-4; 5; 6; 7-8; 9; 10). Все видения происходят в окрестностях Рима, частично по дороге в Кумы; каждое из них Е. получает от какого-то небесного существа: госпожи (1), старицы (2, 3, 6, 7), юноши (5, 8), девы (9), пастыря (10-15), ангела (16). Краткие явления юноши изъясняют и дополняют пространные явления старицы, а явление ангела - явления пастыря. Откровения Е. принимает чаще всего либо через зрение, либо через слух (последние обычно комментируют первые); лишь однажды (I 2. 2-3) ему был открыт смысл написанного в таинственной книге. Иногда Е. переносится в необычайные места, видит странные здания и фантастические существа. Т. о., «Пастырю» присущи основные черты апокалиптического жанра.

С др. стороны, в «Пастыре» отсутствуют такие характерные для христ. апокалипсисов особенности, как псевдоэпиграфичность (правда, согласно гипотезе Ф. Хенне (Henne. 1993), ῾Ερμᾶς - дорическая форма имени вестника богов Гермеса (῾Ερμῆς) и, фигурируя только в первых 4 Видениях, предназначенных для катехуменов из язычников, является псевдонимом, подчеркивая значение послания о покаянии; в последующих частях «Пастыря» всякие намеки на язычество, в т. ч. упоминание имени Е., исчезают) и эсхатологические или космологические (загробно-потусторонние) сюжеты (что позволило Ф. Фильхауэру назвать «Пастырь» «псевдоапокалипсисом» - Vielhauer Ph. Apokalyptik des Urchristentums // Hennecke E. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung / Hrsg. W. Schneemelcher. B., 19663. Bd. 2. S. 428-483). Сам автор не представляет себя лицом сколь-либо авторитетным, напротив,- недостойным грешником. Те, кто передают откровения, также не представляют собой авторитетных в Церкви фигур, напр. пророков или апостолов. Хотя они явно относятся к горнему миру, положение и происхождение их не уточнено: это просто старица, дева, пастырь или ангел. Даже когда выясняется, что старица была Церковью, то она оказывается Церковью не Небесной, а Земной, страждущей. Т. о., очевидно, что эти фигуры имеют символическое значение (проясняющееся из общего замысла произведения), а не являются теми, чьим авторитетом обосновывается содержание откровений. Само это содержание также нетипично для христ. апокалиптики: все его картины целиком аллегоричны и по сути представляют собой притчи, однако не составленные самим автором, а данные ему свыше. Эсхатологические ожидания здесь не простираются дальше скорых гонений, к-рые не отождествляются с концом мира. Хотя автор подробно показывает посмертный суд над различными людьми, но он не описан непосредственно, а как бы предвозвещен в виде иносказаний.

Е., т. о., использует вид апокалипсиса для оформления содержания, к-рое можно определить скорее как аллегорическую (хотя и не всегда) проповедь добродетелей и покаяния. В самом же произведении автор или говорящий ему ангел в 5-м Видении (ср.: Herm. Pastor. III 9. 1. 1; 10. 1. 1) «различает две части: а) первые четыре видения, которые показала Церковь в образе знатной женщины, и б) последующие заповеди и девять притчей, которые сообщил ему ангел покаяния в образе пастыря; пятое видение составляет как бы предисловие ко второй части, а десятая притча - эпилог» (Сагарда. 2004. С. 162). В абсолютном большинстве дошедших папирусных отрывков, включая Мичиганский кодекс, и в копт. переводе (изд.: CSCO. 135. P. 1-31 (текст); Ibid. 136. P. 1-24 (пер.)) первые 4 Видения отсутствуют, что свидетельствует скорее всего о неск. изданиях «Пастыря» в древности и первоначальном независимом существовании этих Видений, но не в силу авторского замысла или наличия неск. авторов, а вслед. опущения переписчиками той части книги, к-рая рассматривалась как вступление (Paramelle, Adnès. 1969. Col. 317-318). Аналогично в древнем лат. переводе имеется надпись: Visio quinta, initium Pastoris (Видение пятое, начало «Пастыря»). В целом же в согласии с рукописной традицией Видения, Заповеди и Подобия (Притчи) обычно объединяют по неск. или, наоборот, делят на части: 4 Видения (ὁράσεις), 12 Заповедей (ἐντολαί) с предисловием, к-рое в Синайском кодексе называется «Откровение (ἀποκάλυψις) 5» (по мнению Жоли, цифра 5, включающая предисловие в число Видений, отражает позднейшую рукописную традицию, тогда как само заглавие является подлинным; возможно, первоначально оно мыслилось общим для всех Заповедей - SC. 53. P. 12), и 10 Подобий (παραβολαί).

Композиция «Пастыря» необычна ни для античной, ни для христ. лит-ры. К традиц. античным элементам относятся только четное число частей (4, 12 и 10) и романный зачин (Herm. Pastor. I 1. 1). Наиболее неожиданной является смена основного собеседника Е. после Видений: вместо старицы-Церкви им становится пастырь. Кроме того, Видения осмысляются старицей как отдельная книга (II 2. 4), сам автор указывает, что 9-е Подобие было написано им по окончании всей книги, а 10-е Подобие - еще позднее.

Все это, а также смена жанров и повторения поставили вопрос о единстве текста. Г. В. Тирш различал авторов Видений и Заповедей-Подобий, Хильгенфельд делил сочинение на 3 части (Видения, Заповеди - 7-е Подобие, Подобия 8-9), А. фон Гарнак и У. Колборн выделяли 6 последовательных стадий. Согласно С. Жие (Giet. 1963), следует выделять 3 этапа редактирования: Видения 1-4 (1-я четв. II в.), затем 9-е Подобие (ок. 150) и, наконец, 5-е Видение, Заповеди и Подобия 1-8 и 10 (эту часть написал будто бы некий адопцианист (псевдо-Ерма) в последние годы царствования имп. Антонина). Выводы Жие подкреплял помимо доктринального анализа наблюдениями над языком. Математический анализ языка «Пастыря» был проделан Колборном (Coleborne. 1970). Хотя он также пришел к выводу о неск. авторах «Пастыря», результаты Жие и Колборна оказались во многом противоположными. Колборн обособляет 8-е Подобие, а 9-е Подобие считает добавленным для утверждения адопцианства, в то время как, согласно Жие, с этой целью были написаны Заповеди и первые 8 Подобий; для Колборна Заповеди и первые 8 Подобий составляют наиболее древний пласт произведения, ок. 60 г., тогда как, по Жие,- это наиболее поздняя часть, написанная веком позже. В целом аргументация сторонников неск. авторов «Пастыря» в наст. время представляется недостаточно обоснованной, предпочтение следует отдать мнению ученых XIX-XX вв., отстаивавших целостность «Пастыря» на основании единства стиля, лексики, плана и взаимосвязи отдельных частей произведения (Ф. Цан, Ф. Функ, А. Линк, П. Баумгёртнер и др.). Согласно А. Хилхорсту, лингвистический анализ не подтверждает гипотезы о разных авторах. По мнению исследователя, лишь неск. латинизмов, вполне обычных для греч. языка I-II вв. (вопреки необоснованным утверждениям Р. Таннера, предполагавшего даже лат. оригинал «Пастыря» - Tanner. 1972), а также семитизмы, целиком объяснимые влиянием Септуагинты, не позволяют утверждать, что Е. знал лат., арам. или евр. языки (Hilhorst. 1976), несмотря на «римский» или «иудеохристианский» фоны сочинения. Хенне также показал единство текста на основе анализа лексики и терминологии его различных частей (см.: Henne. L'unité du Pasteur... 1992; Idem. Un seul Pasteur... 1992).

Т. о., ученые пришли к выводу, что очевидные композиционные трудности не должны объясняться предположением о разных авторах. По всей видимости, «Пастырь» формировался постепенно (так, 4-е Видение было, вероятно, первоначальным финалом; нигде нет сцены препоручения Е. пастырю, о чем говорится далее), однако в конце концов обрел продуманный и законченный вид, на что указывают отсылки автора к дополнениям (Herm. Pastor. II Praef. = I 5; III 8. 11) и анализ замысла.

Часто дискутируются сюжетные повторы в тексте памятника: дважды описывается одинаковое видение башни-Церкви, во 2-й раз неск. подробнее (I 3; III 9). Cхожая по содержанию картина описывается и в видении о ветвях (III 6). Более подробное изложение 2-й картины с башней соответствует новому состоянию Е., просвещенного старицей и пастырем и усовершенствовавшегося в добродетелях. Такое же соотношение наблюдается при сравнении зачина и финала текста: если вначале Е., видя девушку, думает о земной жене, то в конце в его доме поселяются девы - небесные добродетели; 1-е видение башни-Церкви (I 3) он получает на Кумской дороге, близ Рима, а 2-е (III 9) - в далекой Аркадии, символе идиллического мира.

Менее изучены повествовательные приемы Е. (новейшее исследование: Wudel. 2005). Он охотно пользуется принципом формального чередования: основные видения дополняются краткими видениями-пояснениями, в Заповедях четко чередуются диалоги и монологи, Подобия в виде лит. притчей (1, 5, 7) сменяются аллегорическими толкованиями картин растительного и животного мира (2-4, 5-6, 8). Е. активно использует распространенные античные философские мотивы.

Симметрическая композиция текста касается и его духовного содержания: если начало (Видения) и конец (Подобия 8-10) посвящены образам Церкви, то средняя часть обращена к каждому верующему (образ к-рого и воплощает Е. по отношению к пастырю) с призывом к личной добродетели. Духовное и богословское содержание «Пастыря» (подробно см.: Paramelle, Adnès. 1969) включает тесно переплетенные экклезиологию, нравственное учение о добродетелях и грехах, проповедь покаяния, учения о воздаянии и о различении духов. Важное догматическое значение имеет сделанное мимоходом замечание о «творении из ничего» (Herm. Pastor. I 1. 1. 6; II. 1. 1; ср.: 2 Макк 7. 28; подробный разбор мнений о времени происхождения этого учения см.: O'Neill. 2002; ср.: O'Brien. 1997).

Элементы триадологии, христологии и сотериологии

Церковь и таинства

Нравственное учение

В «Пастыре» выделяется 2 категории источников: источники мотивов и образов и источники учения, причем первых намного больше.

По подсчетам Дж. Д. Дорретта, «Пастырь» содержит 67 цитат, в т. ч. 16 из ВЗ; букв. цитаты: Пс 54. 23 (LXX; ср.: 1 Петр 5. 7) (Herm. Pastor. I 3. 11. 3; 4. 2. 4. 5), Мк 10. 11 (Herm. Pastor. II 4. 1. 6) и Мф 19. 17 (Herm. Pastor. III 5. 1) (Dorrett. 1993. P. 682. Not. 150). Е. мало прибегает к ВЗ, хотя признает Псалмы. Главным и почти единственным источником не только образов, но и учения для Е. является НЗ. Наиболее яркие примеры - образы «прелюбодеяния в сердце» (Мф 5. 28 - Herm. Pastor. I 1), народа Божия как виноградника (Мф 21. 33-46 - Herm. Pastor. III 5), града земного и Града Небесного (Евр 13, 14 - Herm. Pastor. III 1). Однако букв. цитат из НЗ немного, что объясняется, по-видимому, пророческим характером произведения. С т. зр. языковой и стилистической Хилхорст отмечает тем не менее большую близость «Пастыря» к ВЗ, чем к НЗ (Hilhorst. 1976. P. 186).

Иудейская межзаветная лит-ра представлена несохранившимся, но известным по упоминаниям у древних авторов апокрифом «Эльдад и Модад», к к-рому у Е. имеется единственная прямая отсылка (Herm. Pastor. I 2. 3), и многочисленными сюжетными параллелями (особенно в: II 6-8) с 4-й кн. Ездры, эфиоп. кн. Еноха и Двенадцати патриархов завещанием. Между «Пастырем» и кумран. текстами прямых соответствий нет, хотя отдельные ученые находят нек-рые косвенные параллели (Audet. 1953; Lluis-Font. 1963; Massingberd Ford. 1969; Hanson. 1970; Cirillo. 1970/1971; Fredrikson. 2001). В целом нельзя отрицать определенной роли общеиудейского или иудеохрист. фона, особенно в ангелологии и отчасти в «богословии Имени» (Daniélou. 1958. P. 169 sqq.), антропологии и христологии.

Др. источником образов для Е. могла служить античная лит-ра (подробный обзор см.: Hilhorst. 1988. Sp. 687-697). Основные параллели проводят с Corpus Hermeticum (особенно с «Поймандром»; ср. образ пастыря у Е., само название сочинения, перечень 12 пороков, 5-е Видение и начало «Поймандра») (Reitzenstein R. Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Lpz., 1904. S. 11 ff., 32 ff.) и сочинением «Картина» (приписывается Кебету Фивейскому), напоминающим такие образы, как толкователь с книгой или посохом в руках, 4-угольный камень основания, девы-добродетели и женщины-пороки, блуждание грешников, значение Раскаяния и др. (см.: Taylor. 1901). Мнение А. Леклерка о том, что доказательства зависимости от «Картины» не являются решающими (позже этот тезис пытался обосновать Д. Песче (Pesce. 1982) в противовес аргументам Жоли), сходство же с «Поймандром» может объясняться влиянием на это произведение «Пастыря», а не наоборот (Leclercq. 1925. Col. 2285-2286), нельзя считать окончательным - по крайней мере относительно «Картины». Хотя в «Пастыре» добродетели считаются дочерьми одна другой (Herm. Pastor. I 3. 8. 4-5), тогда как в аллегорической «Картине» добродетели - дочери одной матери (Cebes. Tabula. 18. 1-2; ср.: Ibid. 20. 3), оговорка Е. («когда исполнишь дела матери их» - Herm. Pastor. I 3. 8. 5) воспроизводит именно описание «Картины» (Joly. 1993. P. 535). Кроме того, в «Картине» встречаются понятие «очищения» (Cebes. Tabula. 11. 2; 14. 3-4; 16. 5; 19; 20. 1) и аллегория Покаяние (Ibid. 10. 4 - 11. 1), играющие центральную роль в «Пастыре». Сравнение с «Картиной» позволяет также точнее определить жанр «Пастыря»: это аллегорическое нравоучение в форме апокалипсиса (вероятно, для большей авторитетности). К возможным влияниям эллинистической лит-ры можно отнести и упоминания Сивиллы (Herm. Pastor. I 2. 4; о связи этого образа с утверждением догмата о творении мира из ничего см.: O'Brien. 1997) и Аркадии (Herm. Pastor. III 9. 1. 4), а также описание лжепророка (I 11), образ к-рого напоминает черты языческих пророков (см.: Reiling. 1973).

В «Пастыре» не упоминается прямо о гностицизме, однако именно он имеется в виду, когда речь идет о мнении, будто воскресение плоти не более чем миф и плотские грехи не имеют значения (Herm. Pastor. III 5. 7. 2). По-видимому, именно гностики подразумеваются также в Herm. Pastor. III 8. 6. 5 и III 9. 22 (Leclercq. 1925. Col. 2282).

Для ранней христ. лит-ры возможные лексические параллели «Пастыря» (Herm. Pastor. III 6. 1. 4; 8. 7. 2) с Посланием к Ефесянам сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Eph. 10. 1) обнаружены Жоли (Joly. 1993. P. 539-540): по мнению ученого, датирующего Послания сщмч. Игнатия ок. 165 г. (вопреки общепринятому мнению, относящему их к нач. II в.), именно святитель цитирует «Пастыря» (при традиц. датировке соотношение следует признать обратным). К картинам башни-Церкви очень близок образ града с ангелами-стражами из «Мученичества Перпетуи и Филицитаты» (Pass. Perp. 12).

С древнейших времен «Пастырь» пользовался большим уважением как в Вост., так и в Зап. Церкви, сочинение было известно даже в манихейских кругах (Cirillo. 1990, 1991, 1992). Мн. церковные писатели смотрели на автора сочинения как на богодухновенного пророка. Так, эфиоп. версия отождествляет его с ап. Павлом, как то следует из приписки: «Здесь заканчиваются Видения, Заповеди и Подобия пророка Ермы - святого Павла» (Leclercq. 1925. Col. 2279), а затем в обличение тех, кто могли бы усомниться в этом, дается ссылка на Деян 14. 12, где ап. Павел назван Гермесом (в слав. и синодальном переводах Ермий).

Сщмч. Ириней Лионский, цитируя «Пастыря», называет книгу «Писанием» (Iren. Adv. haer. IV 20. 2 // PG. 7. Col. 1032; SC. 100. P. 628; ср.: P. 248-250. Not.; Euseb. Hist. eccl. V 8. 7); в «Доказательстве апостольской проповеди» (Iren. Dem. 4) он делает выписку из «Пастыря» (Herm. Pastor. II 1. 1; это же место он неоднократно цитирует в трактате «Против ересей») без указания имени автора (SC. 406. P. 88-90, 237-238. Not. 1: комментатор пытается обосновать мнение, что сщмч. Ириней не придавал «Пастырю» канонического значения, но ставил его в один ряд с творениями мужей апостольских). На «Пастыря» как на авторитетный текст, имеющий характер откровения (причем активность признается за Ангелом, Силой и т. п., а сам Е. играет пассивную роль, что подчеркивается постановкой его имени в дательном падеже), ссылается часто и Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. I 17. 85. 4; 29. 181. 1; II 1. 3. 5; 9. 43. 5; 12. 55. 3; VI 15. 131. 2 // PG. 8. Col. 800, 928, 933, 980, 993; 9. Col. 356).

Тертуллиан также называет произведение «Писанием» (Tertull. De orat. 16. 1 // PL. 1. Col. 1172; CCSL. 1. P. 266), хотя, сделавшись монтанистом, решительно изменил суждение о нем и в своем возражении на эдикт Римского епископа Каллиста I (217-222), где, вероятно, была ссылка на «Пастыря», пишет: «Я уступил бы тебе, если бы произведение «Пастырь», которое любит одних только прелюбодеев, заслуживало быть внесенным в божественный канон и если бы решением всех Церквей, даже ваших, оно не признано было апокрифическим и ложным» (Tertull. De pudic. 10. 12 // PL. 2. Col. 1000; CCSL. 2. P. 1301, пер. Н. И. Сагарды; ср.: Ibid. 20: illo apocrypho Pastore moechorum).

Ориген считает Е. современником и другом ап. Павла (Orig. Comm. in Rom. X 31 [ad 16. 14] // PG. 14. Col. 1282; Idem. Comm. in Matth. 14. 21 [ad 19. 3-12] // PG. 13. Col. 1240; Werke. Lpz., 1937. Bd. 10. S. 335), а «Пастырь» - богодухновенным произведением («это произведение мне кажется очень полезным, и, как думаю, оно богодухновенно» - quae Scriptura valde mihi utilis videtur, et ut puto divinitus inspirata), хотя и с оговорками (si cui tamen scriptura illa recipienda videtur - Orig. In Num. VIII 1 // PG. 12. Col. 622; Werke. Lpz., 1921. Bd. 7. S. 51. 9-10; SC. 415. P. 210); si cui tamen libellus [ille] recipiendus videtur: Orig. In Ps. 37 // PG. 12. Col. 1372; SC. 411. P. 270. 150-151), отмечая даже в одном месте, что «некоторые презирают» эту книгу (Idem. De princip. IV 11 (= IV 2. 4) // PG. 11. Col. 365; Werke. Lpz., 1913. Bd. 5. S. 313. 5-6).

Раннехрист. изображения (напр., видение св. Перпетуи, фрески в катакомбах Каллиста) вдохновлялись «Пастырем» (Leclercq. 1925. Col. 2286). Иногда трактат переписывался вместе с новозаветными книгами (напр., в Синайском кодексе, IV в.). Но уже со II в. авторитет «Пастыря» уменьшается как на Востоке, так и на Западе, а начиная с IV в. стремительно падает.

Автор «Канона Муратори» (между 180 и 200), считавший Е. братом Пия I, отказывает «Пастырю» в богодухновенности: ««Пастыря» очень недавно, в наши времена, написал в городе Риме Ерма, когда на кафедре Церкви города Рима сидел епископ Пий, его брат; следовательно, читать его [частным образом] конечно, должно, но нельзя возглашать его в церковных собраниях ни среди пророков, число которых уже закончено, ни среди апостолов» (Can. Murat. // PG. 10. Col. 36; пер. Н. И. Сагарды; др. рус. пер. см.: Мецгер. 1999. С. 303). Вслед за «Каноном Муратори» братом Пия Е. назван в «Либерийском каталоге» (ок. 354, др. название: «Хронограф 354», восходит к епископским спискам ок. 170 г.- LP. Vol. 1. P. 4; Idem // PL. 128. Col. 1407; MGH. Gest. Pont. Rom. P. 14) и в «Стихе против Маркиона» (Carmen adversus Marcionem. III 9. 294-295 // CCSL. 2. P. 1442; PL. 2. Col. 1078). Изредка ссылки на «Пастыря» встречаются в зап. памятниках IV-VI вв. (Leclercq. 1925. Col. 2280; Paramelle, Adnès. 1969. Col. 333). Так, утверждение, что каждый человек имеет при себе 2 ангелов, встречается у Иоанна Кассиана Римлянина (Ioan. Cassian. Collat. 8. 17; 13. 12; ср.: Macar. Aeg. I 34. 3; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. С. 881. Коммент. 412; скрытую аллюзию на «Пастыря» подчеркивает ссылка на эту книгу как на «откровение» - ἀποκάλυψις). Однако уже блж. Иероним Стридонский говорит, что у латинян книга почти неизвестна (apud Latinos paene ignotus est - Hieron. De vir. illustr. 10 // PL. 23. Col. 625; TU. 14/1. P. 14), хотя и читается в нек-рых греч. церквах (apud quasdam Graeciae Ecclesias jam publice legitur), и что она не входит в канон Писания вместе с такими ветхозаветными книгами, как Книга премудрости Соломона, Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга Иудифи, Книга Товита (Idem. Libri Samuelis et Malachim. Praef. // PL. 28. Col. 556). Сочинение упомянуто в приложении к Codex claromontanus в перечне Свящ. книг, но декрет псевдо-Геласия относит «Пастыря» к апокрифическим произведениям. Впрочем, как показывают многочисленные списки лат. перевода, «Пастырь» и на Западе не скоро вышел из употребления. Еще в IX в. Седулий Скот признает (правда, буквально повторяя слова Оригена) богодухновенность «Пастыря» (Sedul. Scot. Coll. in Paul. I 16. 14 // PL. 103. Col. 124), и впосл. изредка цитировавшегося на Западе (Hilhorst. 1988. Sp. 698).

На Востоке авторитет «Пастыря» уменьшался едва ли не стремительнее, чем на Западе. Евсевий Кесарийский в нач. IV в. свидетельствует, что книга читается публично в церквах и служит для наставления катехуменов, хотя нек-рые подвергают сомнению ее богодухновенность (Euseb. Hist. eccl. III 3. 6); но в др. месте (Ibid. 25. 4) он причисляет «Пастыря» к подложным сочинениям. Свт. Афанасий I Великий исключает «Пастыря» из канона, однако использует книгу в полемике с арианами, называя ее при этом «полезнейшей» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 3. 1 // PG. 25b. Col. 101; SC. 199. P. 286), и говорит о пригодности ее для оглашаемых (Idem. Ep. pasch. 39). В IV в. «Пастырь» еще используется (без упоминания имени автора и названия произведения) в «Макариевском корпусе». Начиная с V в. сочинение практически исчезает с горизонта визант. авторов, цитаты из «Пастыря» содержатся лишь в «Вопросоответах к дуку Антиоху», приписывавшихся свт. Афанасию Великому (V или VI в.; CPG, N 2257), и в «Пандектах» Антиоха-монаха (VII в.; CPG, N 7843).